Thomas Schumacher

Kaiser Justin II. und Kaiserin Sophia
und ihre Beziehungen zum römischen Papsttum

(2004)

Gliederung 

Einleitung
 

I.    Das asymmetrische Verhältnis von Kaisertum und Papsttum

1. Zum Verständnis des byzantinischen Kaisertums

2. Politische Orthodoxie: res publica christiana

3. Emergenz des römischen Primatanspruchs

II.  Das kaiserlich-päpstliche Verhältnis in den Auseinandersetzungen um das Dogma

III. Das kaiserlich-päpstliche Verhältnis in den Auseinandersetzungen um Italien

1. Die neue Politik Justins II.

2. Der Kampf um Italien und Rom

3. Ausdruck kaiserlich-päpstlicher Beziehungen

 
Zusammenfassung

Literatur

Einleitung

Die Regierungszeit Justins II. (565-578) und seiner Frau Sophia ist durch schwerwiegende politische und militärische Auseinandersetzungen geprägt. Justin benötigt die verfügbaren Truppen im Norden und Osten des Reiches gegen Awaren und Perser. Er kann die westlichen Reichsgebiete nicht halten und auch den Papst nur unwesentlich im Krieg gegen die Langobarden unterstützen. Die in dieser Situation erfolgte Kreuzreliquienschenkung nährt die Frage nach einer Bewertung der kaiserlich-päpstlichen Beziehungen zu jener Zeit. Im folgenden wird daher das im byzantinischen Reichs- und Kirchenverständnis angelegte asymmetrische Verhältnis von Kaisertum und Papsttum (Teil I) sowie das kaiserlich-päpstliche Verhältnis angesichts dogmatischer (Teil II) und politischer Auseinandersetzungen (Teil III) näher untersucht.

I. Das asymmetrische Verhältnis von Kaisertum und Papsttum

1. Zur Bedeutung des byzantinischen Kaisertums

Das byzantinische Kaisertum wurzelt in der römischen Institution des Prinzipats. Bereits die republikanische Verfassung eröffnete unter bestimmten Bedingungen (z.B. Bedrohung von außen, Bürgerkrieg) die Möglichkeit, die zur Sicherung der res publica erforderliche Macht in der Person eines einzelnen Imperators für eine begrenzte Zeit zu konzentrieren. Aus der außerordentlichen Institution wird spätrepublikanisch der Regelfall. Mit Augustus kommt es zur dauerhaften Einrichtung einer monarchischen Gewalt neben der juristisch formal weiterbestehenden römischen Verfassung.[1]

Das oströmische Reich wahrt die Kontinuität des römischen Reiches und seiner Verfassung. Insofern bleibt das Bewußtsein von der res publica als der obersten Verfassungsnorm auch in der Spätzeit des Reiches maßgeblich. Erste Aufgabe des Kaisers ist es daher, den Bestand der res publica und damit das bonum commune zu sichern.[2] Dieser Grundoption sind alle übrigen Ziele ein- und unterzuordnen, wobei im umfassenden Begriff von res publica/politei/a die Bedeutungen „Reich“ (orbis terrarum, oi0koume/nh) und „Gesellschaft“ (civitas, po/liv) konvergieren. Die res publica bleibt als eigenständige Größe in ihrer Definition vom Kaisertum unabhängig.[3]

In der Person des Kaisers als dem rechtmäßig bestellten, im Amt befindlichen Herrscher (auctoritas) manifestiert sich der für die Leitung der res publica entscheidende consensus omnium. An diesen ist der Kaiser in der Ausübung der Amtsgewalt (suprema potestas) gebunden, innerhalb dieses Rahmens jedoch regiert er als unumschränkter Herrscher. Insofern ist er, obwohl er über den Gesetzen steht,[4] nicht als absoluter Monarch zu bezeichnen;[5]   vielmehr übt er nach dem Vorbild des pater familias eine fürsorgende Leitungsgewalt über die politei/a als ganze aus. Der Kaiser gilt dementsprechend nicht als Herr des Staates (despo/thv), sondern lediglich als dessen oberster Verwalter (oi0ko/nomov).[6] Als solcher ist er immerhin Träger aller staatlichen Gewalt: als Oberbefehlshaber der Armee, als einziger und uneingeschränkter Gesetzgeber sowie als oberster Richter und Interpret der Gesetze.[7]

Die besondere (numinose, sakrale, sublimierte) Stellung des Kaisers kommt immer wieder durch Beiwörter wie etwa divus, sacer oder qei~ov zum Ausdruck. Diese gründen bereits vorbyzantinisch in der Überformung der römischen Welt durch orientalische Kult- und Göttervorstellungen.[8] Eine Umformung erhielt die Auffassung von der Göttlichkeit des Kaisers jedoch unter der Maßgabe des Christentums im Zeitalter Konstantins.[9] Als entscheidend erwies sich die Neuinterpretation des Kaisertums durch Eusebios von Caesarea, der in der Person des Konstantin d. Gr. den von Gott zum Schutz des Christentums (freilich innerhalb der für die römische Staatsauffassung konstitutiven Norm von „res publica“ und „consensus omnium“) auserwählten Herrscher erblickte.[10] An der Person des Kaisers manifestiert sich unmittelbar die Erwählung durch Gott, die diesen als einen besonderen Freund Gottes (qeo/filov im Gegensatz zu einer – orientalisch gedachten – emanativen pro/blhsiv qeou~) auszeichnet. Innerhalb eines geschlossenen Weltbildes ergibt sich hieraus das Verständnis einer direkten „Korrelation zwischen Gottesherrschaft und Kaiserherrschaft“.[11] Die Legitimation des Kaisers leitet sich her „von Gottes Gnaden“.[12] Das ethische Anforderungsprofil an die Person des Kaisers besteht lediglich darin, daß dieser seiner Erwählung durch mi/mhsiv qeou~ zu entsprechen hat.[13]

In der politischen Praxis kommt den Verfassungsorganen (Volk, Senat, Armee), in denen sich bei der Wahl des Kaisers der consensus omnium formal artikuliert, durchaus auch faktisch eine Bedeutung zu.[14] Ein Kandidat konnte auch am Widerstand des Volkes scheitern. Die Darstellung der Thronbesteigung Justins II. nach Corippus läßt somit kein Element aus, das für die Legitimität des Kaisers entscheidend wäre.[15]

Unmittelbar nachdem Justinian I. gestorben war, gelangte eine Gruppe Senatoren unter Führung des Patriziers Kallinikos mitten in der Nacht zu Justin und trugen ihm die Herrschaft an. Angeblich erst auf ihr Drängen hin zeigte sich Justin bereit und begleitete sie zusammen mit Sophia zum Kaiserpalast, wo ihn die kaiserliche Leibwache stürmisch begrüßte. Deren Befehlshaber Tiberios, Justins späterer Nachfolger, der eine besondere Beziehung zu Sophia pflegte, hatte die Nachricht vom Tode Justinians zurückgehalten, damit zu keinem Zeitpunkt ein Machtvakuum entstehe bzw. damit keine andere Partei Gelegenheit erhalte, ihren eigenen Kandidaten (z.B. Justin, der gleichnamige Neffe Justins II., den er und Sophia zu einem späteren Zeitpunkt schließlich ermorden ließen) zu positionieren. Am nächsten Tag wurde dem versammelten Volk Justin II. als neuer Kaiser zugleich mit der Nachricht vom Tode Justinians präsentiert. Die Akklamation durch das Volk mit den Worten „tu_ bh~kav“, die Erhebung zum Tribun und auf den von vier Jünglingen getragenen Schild (=Anerkennung als oberster Kriegsherr durch das Heer) und die liturgische Weihehandlung durch Patriarch Johannes gingen der Thronbesteigung (mit Übernahme des Konsulats, Begnadigungen, Schuldenerlasse) voraus. Der Tag fand mit der Bestattung Justinians I. seinen Abschluß. Die Geschichtsschreibung ergänzte die Darstellung der Ereignisse um zwei Stilisierungen: Justinian habe, während er starb, seinem Kämmerer, der allein zugegen war, Justin als Nachfolger benannt (=dynastisches Element). Zugleich hatte Justin unmittelbar vor dem Eintreffen der Senatoren in seinem Haus eine Erscheinung Marias im Traum (=theophanes Element), die ihm mitteilt, Justinian sei verstorben und habe ihn als Nachfolger auserwählt.

Eine besondere Bedeutung erhielt auch die Kaisergattin Sophia. Schon vor der Thronbesteigung Justins soll sie der eigentlich dominante Partner in der Ehe gewesen sein.[16] Wie die anderen Ehefrauen der Kaiser vor und nach Justin wurde auch Sophia durch Justin zur „Augusta“ erhoben. In eigenem Namen konnte die Kaisersgattin nicht regieren, da ihre formale Macht einzig in ihrer Nähe zum Kaiser begründet lag.[17] Faktisch jedoch erwies sich Sophia als die eigentliche Herrscherin, mindestens so entscheidend wie Justin selbst.[18] Ihr Bildnis wird neben dem des Kaisers offiziell auf den Münzen eingeprägt,[19] wie sich auch in amtlichen Dokumenten ihr Name neben dem des Kaisers findet.[20] Neben noch anderen öffentlichen Einrichtungen werden der Hafen und zwei neue Kaiserpaläste nach ihr benannt.[21] Sophias persönliche Stärke und natürliche Autorität kam mit der Schwäche Justins zusammen, der aufgrund seiner immer mehr zunehmenden körperlichen und geistigen Krankheit während seiner letzten vier Lebensjahre nicht mehr regierungsfähig war, so daß Sophia zusammen mit Tiberios, den sie zum Mitregenten Justins ernennen und adoptieren ließ, selbständig regieren konnte.[22]

2. Politische Orthodoxie: res publica christiana

Staat und Kirche stellen nach byzantinischem Verständnis zwei Ausdrucksformen eines selben dar.[23] Die byzantinische res publica versteht sich als christiana. Staat und Kirche sind beides Ausdrucksformen der einen Christenheit; zugleich sind sie Ausdrucksformen des einen und universalen Reiches (oi0koume/nh). „Das Christentum war gleichsam ein Zweites, durch Konstantin Hinzugekommenes, das Reich Überhöhendes. So konnte sich die Kirche mit ihrer hierarchisch-liturgischen Verfassung nur neben der römischen Ämterhierarchie einschalten; der Kaiser als vicarius Christi blieb die gemeinsame Spitze beider Rangordnungen.“[24]

Die Einheit des Reiches impliziert nach byzantinischem Verständnis auch die Einheit des Glaubens und des Kultes. Griechische Kultur, römisches Staatswesen und christlicher Glaube sind für Byzanz konstitutiv. „Fehlte eines dieser Elemente, wäre byzantinisches Wesen nicht denkbar.“[25]

Kaiser Valentinian unternahm den Versuch, zum ursprünglichen Gedanken Konstantins der Religionsparität zurückzukehren.[26] Dahinter steht der Gedanke, analog den Mailänder Vereinbarungen Konstantins von 313 dem Faktum nicht christlicher Völker, die z.T. als Vasallen Teil des (politischen) Reiches geworden waren, Rechnung zu tragen und reichsinterne Spannungen, die aus dem Christentum als Staatsreligion resultierten, von der Wurzel her zu entschärfen. Unter dem Druck der Kirche, die in der Zeit vor Konstantin selbst für Toleranz plädiert hatte, mußte der Vorstoß zurückgenommen werden. 380 wurde die Orthodoxie gemäß dem Konzil von Nikaia per kaiserlichem Dekret zum Reichsgesetz.[27] Damit wird der Text eines Glaubensbekenntnisses zum Teil des Staatsrechts. Allmählich etabliert sich das Ideal einer „politischen Orthodoxie“, welche mehr „theodosianisch“ und „nicht mehr das System Konstantins“ ist.[28]

Alle Angelegenheiten der Kirche waren per se Angelegenheiten des Staates, das Wohlergehen des Staates betraf in gleicher Weise die Kirche. Kirchliche Auseinandersetzungen beeinflußten ganz maßgeblich auch das politische Leben des Reiches, politische Entscheidungen waren nicht selten kirchlich induziert.[29] Das staatskirchliche bzw. kirchenstaatliche System kulminierte im Amt des Kaisers, das von hier aus als mehrdimensional zu bezeichnen ist. Das eusebianische Kaiserkonzept sieht den Kaiser nicht mehr nur als ei)kw/n des Universums, sondern auch als Abbild des innertrinitarischen Verhältnisses zwischen Vater und Sohn („kaiserliche Trinität“) und bietet somit die Fundamentalbegründung für die Rolle des Kaisers als vicarius Christi und Oberhaupt der Kirche.[30] Die Wahl der Patriarchen bedurfte der Beteiligung des Kaisers, der insbesondere in Konstantinopel zuweilen abweichend vom dort gebräuchlichen Dreiervorschlag durch die Metropoliten des Patriarchats einen eigenen Kandidaten benannte. Die Investitur der Patriarchen erfolgte durch den Kaiser, ebenso die Annahme der Resignation, wenn diese auch de iure an die Synode gebunden war.[31]

Die Prinzipien in der Verwaltung des Reiches galten entsprechend dem „Grundsatz der Angleichung“[32] ebenso für die Kirche. Das gebietskörperschaftliche, pyramidale Verwaltungssystem (Provinzen, Dioecesen, Praefecturen)[33] fand in der kirchlichen Struktur seine Entsprechung (z.B. Provinzhauptstadt als Sitz eines Metropoliten). Von der Patriarchatssynode war es nur noch ein kleiner Schritt bis zur ökumenischen, d.h. die ganze oi0koume/nh des Reiches betreffenden Synode, die vom Kaiser einberufen wurde, bei der er persönlich den Vorsitz führte und deren Beschlüsse erst durch sein Dekret Gesetzeskraft erlangten.[34] Der Zentralismus war ein Ergebnis der diokletianischen Verwaltungsreform von 297 mit dem Ziel, die Macht der Provinzgouvaneure zu brechen und demgegenüber die Zentralgewalt zu stärken“.[35] Dementsprechend wurden auch kirchliche Angelegenheiten zentral entschieden. In Konstantinopel versammelten sich stets die dort weilenden Bischöfe unter dem Vorsitz des Patriarchen zum su/nodov e0ndhmou~sa, einer gewissermaßen dauerhaften Synode im Osten.[36]

Justinian I. wie auch Justin II. verstrickten sich in besonderer Weise in das aus dem Staats- und Kirchenverständnis resultierende System der „politischen Orthodoxie“. Sie waren der Meinung, selbst entscheiden zu müssen, was dogmatisch zutreffend ist. dabei waren sie genötigt, zuweilen ihre Position zu revidieren. Aus rein politischer Perspektive erforderten Reich und Kaiser durchaus auch die Integration der Häretiker und Heiden als Soldaten, Siedler, Steuerzahler und Wirtschaftssubjekte. Das Verständnis der res publica als staatskirchliche-kirchenstaatliche Identität nahm den Kaisern den Freiraum, den sie zum effektiven politischen Handeln eigentlich benötigt hätten.[37]

3. Emergenz des römischen Primatanspruchs

Die Ausformung des primatialen Papsttums beruht auf zwei wesentlichen Grundlagen: dem ideellen Primat Roms und der faktischen Rolle des Papsttums als Garant der Orthodoxie.[38]

Die Herausbildung einer Vorrangstellung Roms unter den Kirchen leitet sich zunächst aus der Sonderstellung der Stadt Rom als der Hauptstadt des römischen Imperiums ab. Ausonius preist in seinem Gedicht „ordo urbium nobilium“ (um 380) die vornehmsten Städte des Reiches. Als erste unter ihnen – vor Konstantinopel – verherrlicht er das ehrwürdige Rom (aurea, sacratissima, aeterna, caput mundi). Die Städte Rom und Konstantinopel genießen zahlreiche Vorrechte, sie unterstehen nicht der Provinzverwaltung, sondern werden reichsunmittelbar von einem Stadtpräfekten verwaltet.[39]

„Rom“ verkörperte die Weltordnung. Der Fall Roms 410 bedeutete so vor allem eine geistige Krise und forderte die Revision von Geschichtsphilosophie und herrschendem Weltbild. Seit Verlegung der Reichshauptstadt nach Konstantinopel im Jahr 330 und im Maß der zunehmenden politischen und wirtschaftlichen Schwäche Roms (vgl. Feldzüge durch Alarich, Attila, Geyserich, Ricimar, Odoakar) trat verstärkt eine „Romidee“ an die Stelle der tatsächlichen politischen Bedeutung der Stadt. Rom erhält eine „Symbolfunktion“ im politischen und religiösen Bewußtsein.[40]

Rom wird zur ideellen „Traditionshauptstadt“.[41] Die Romidee nimmt die Zivilisationsidee in sich auf: Die res publica Romana gilt als von Aeneas gestiftet, von Romulus erneuert und von Ceasar und Augustus zum dritten mal begründet. Dieses Bewußtsein findet seinen Ausdruck in der 47. Novelle Justinians.[42] Dessen Rückeroberungen im Westen – sie bringen Byzanz an den Rand seiner Leistungsfähigkeit und hinterlassen Justin II. ein schweres Erbe – sind nur kurze Zeit zu halten. Italien wird für Byzanz zur Randprovinz und Außengrenze eines Reiches, dessen Bezugssystem vornehmlich der Osten geworden ist; Rom wird in politischer Hinsicht eine von Ravenna aus verwaltete Provinzstadt.

Die diocletianische Verwaltungsreform hatte staatlicher- wie auch kirchlicherseits zur Bildung einer norditalienischen Diözese (Italia Annonaria) mit Leitungssitz in Mailand geführt, während sich der Leitungsbereich Roms auf die Grenzen der mittel- und süditalienischen Diözese (Italia Suburbicaria) beschränkte. Gleichwohl blieb Roms Autorität als einziger Patriarchalsitz im Abendland unangefochten.[43]

Angesichts eines universalen Kaisertums beschränkte sich die seit dem 4. Jhd. voranschreitende Ausprägung und Festigung eines primatialen Papsttums auf eine gleichsam innerkirchliche Dimension (die es als eigenständige nach byzantinischem Denken freilich gar nicht in Abgrenzung gegenüber dem Reich und dem Kaiser geben kann) mit erst allmählich wachsender politischer Bedeutung. Der Papst sieht sich hierbei keineswegs als Widerpart zum Kaiser. Vielmehr festigt das Papsttum seine Position gegenüber den Ortskirchen, noch bevor es politische Eigenständigkeit erlangt. Auf dieser Basis ersteht dann seine faktische Autorität auch gegenüber dem Kaiser, indem es nach Osten hin als institutioneller Garant der Orthodoxie auftritt, als der Osten von Häresien geschwächt ist und der Kaiser – mitunter selbst Teil des Problems – keine Lösung herbeizuführen imstande ist.[44]

Innerhalb des stadtrömischen Verwaltungssystems kamen den Bischöfen auch zahlreiche außerkirchliche Aufgaben in der kommunalen Verwaltung zu. Darüber hinaus füllen die Bischöfe von Rom im Bereich der Stadtverwaltung tagespolitisch bald die Lücke auf, die das weströmische Kaisertum hinterlassen hatte. Sie übernahmen die Stadtentwicklung, lösten Probleme bei der Versorgung der Bevölkerung und erwiesen sich als politische Partner in Verhandlungen mit Ostgoten und Langobarden.[45] Als Gregor d. Gr. das Amt des Papstes übernimmt, gilt es als selbstverständlich, daß er und nicht etwa Byzanz für die Versorgung der Bevölkerung verantwortlich ist.[46]

Im Maß des Verlustes an realpolitischer Bedeutung der Stadt Rom gewinnt neben der Romidee auch der Aspekt der apostolisch-petrinischen Gründung der Kirche von Rom an Bedeutung. Die Nähe zum apostolischen Ursprung bleibt in der cathedra Petri und im Papst als dem Nachfolger des Apostels Petrus konkret.[47] Aber auch in Konstantinopel gewinnt der apostolische Bezug an Gewicht aufgrund der Reliquien des Apostels Andreas, die Konstantius bereits 357 dorthin hatte bringen lassen. Gemäß der Rezeption von Joh 1,40-41 galt Andreas sogar als der „erstberufene“ (prwto/klhtov) vor Petrus.[48] Zwischen den Patriarchen von Rom (Pelagius II., Gregor I.) und Konstantinopel (Johannes IV.) entzündet sich eine Konkurrenzsituation um den Primat, was eine gewisse Hypersensibilität bezüglich der Primatsfrage bezeugt.[49] Die Auseinandersetzung betrifft jedoch nicht eigentlich das Verhältnis Kaiser – Papst, da – nach der Absetzung des Romulus Augustulus und dem Untergang des weströmischen Kaisertums 476 – der nunmehr alleinige Kaiser auch für den Papst als das unangefochtene Oberhaupt der einen res publica christiana galt.[50]

Das Gleichgewicht zwischen West- und Ostreich, das Konstantin angelegt hatte, sowie die seitdem politisch immer stärker gewordene Bedeutung Konstantinopels bot eine konkrete Grundlage, um der Kirche von Konstantinopel nach Rom einen Ehrenprimat zuzugestehen, den das Konzil von Konstantinopel 381 anerkannt hatte. Canon 28 des Konzils von Chalkedon 451 sah nun vor, daß Konstantinopel, das schon dieselben zivilen Privilegien wie Rom besaß, auch in kirchlicher Hinsicht eine hervorgehobene Würde wie Rom erhalten sollte – wobei Konstantinopel aus ideeller Perspektive auch dann nur die zweite, die Stadt „nach“ Rom, bleiben würde. Leo d. Gr. interpretierte dies jedoch als Angriff auf den römischen Primat und weigerte sich, den entsprechenden Canon der Beschlüsse zu akzeptieren. Zu greifbar war für ihn der Trend der stetigen politischen Stärkung Konstantinopels, was aus seiner Sicht mittelfristig die allmähliche Unterordnung Roms unter Konstantinopel auch in kirchlichen Angelegenheiten hätte bedeuten können.[51] Das Ziel des Canon 28 bestand aber darin, die Stellung Konstantinopels gegenüber Alexandria, das dazu neigte, sein patriarchalen Befugnisse immer mehr auszuweiten, zu stärken – an zweiter Stelle nach Rom.[52]

Justinian I. legt schließlich in Novelle 131 fest: Der Papst gilt als erster unter allen Bischöfen, der Bischof von Konstantinopel folgt ihm unmittelbar und hat seinerseits Vorrang vor allen übrigen Bischöfen.[53] Darüber hinaus bestimmt er fünf Patriarchate (Pentarchie), wobei Rom alleiniges Patriarchat im Westen bleibt.

Während der Regierungszeit Justins II. kommt es zu keiner weiteren Auseinandersetzung. Trotz der gültigen und anerkannten Definition im Gesetzeswerk Justinians entflammt jedoch der Streit aufs neue, als sich der Patriarch von Konstantinopel, Johannes Nesteutes (585-592), den Titel „ökumenischer Patriarch“[54] zulegt. Gregor d. Gr. erhebt dagegen beim Kaiser Einspruch und legt sich seinerseits den Titel “servus servorum Dei” zu.[55] 607 hat Kaiser Phokas in einem Edikt gegenüber Bonifaz III. den römischen Primat bestätigt. Später bezeichnete Konstantin IV. sowohl den Papst als auch den Patriarchen von Konstantinopel als „ökumenisch“, so daß der Titel seine Exklusivität verlor.[56]

II.        Das kaiserlich-päpstliche Verhältnis

in den Auseinandersetzungen um das Dogma

Entlang der gesamten reichskirchlichen Geschichte sind Widerstände des Papsttums im Namen der Orthodoxie gerade auch gegenüber den Kaisern zu belegen. Als etwa Konstantios II. eine arianerfreundliche Politik betrieb, widersetzt sich Papst Liberius entschieden. Die Päpste des 5. Jhd. opponierten entgegen der kaiserlichen, auf Ausgleich der Gruppen bedachten Position wiederholt gegen die Ausprägungen des Monophysitismus. Leo d. Gr. und das Konzil von Chalkedon verurteilten den Monophysitismus, als dieser die am kaiserlichen Hof vorherrschende Lehre war. Felix II. verurteilte das Henotikon Zenons. Nach dem akkadischen Schisma erwirkte Agapet die Absetzung des Patriarchen, die Auswirkungen des drei-Kapitel-Streits setzten sich bis zum Ende des 6. Jhd. fort.[57]

Der Streit zwischen Vertretern einer stets in neuen Formeln ausgedrückten Orthodoxie auf der einen und den Anhängern des Monophysitismus bzw. des Nestorianismus auf der anderen Seite entspringt dem fortgesetzt hermeneutischen Bemühen um die christologische Kernfrage, die durch die Konzilien seit Nikaia zwar formal entschieden, in inhaltlicher Perspektive aber nicht auf eine Weise abschließend behandelt worden war, daß nicht die Möglichkeit von Mißverständnissen offengelassen oder gar begünstigt worden wäre. Ausgehend vom nikaianischen o9moou/siov und einem auch nach 381 für Interpretationen offen gebliebenen Verständnis des Terminus ou0si/a neigte der Glaube breiterer Kreise auch weiterhin zu einer stärkeren Betonung der Göttlichkeit bzw. der Menschheit Christi bis hin zur Leugnung der jeweils anderen Natur (Monophysitismus, Nestorianismus). Auch nach dem Konzil von Ephesus 431 und der Unionsformel „e3nwsiv“ 433 konnten die Anhänger des Kyrillos den christologischen Schwerpunkt im lo/gov erblicken, woraus eine Schieflage in der zwei-Naturen-Lehre und in verschärfter Form der Monophysitismus resultierte.[58] Das Konzil von Chalkedon verwarf Nestorianismus und Monophysitismus und definierte die hypostatische Union der zwei Naturen in Christus. Dieses Dogma wurde auch in den nachfolgenden Auseinandersetzungen zur theologischen Grundlage der Orthodoxie.

Entsprechend der seit Theodosius vorherrschenden inneren Einheit von Reich und Kirche, welche keine Trennung, ja nicht einmal eine Unterscheidung zuließ, beschränkten sich theologische Differenzen nicht auf die Auseinandersetzung einiger weniger Theologen untereinander. Vielmehr nahmen große Teile des Volkes bis hin zu ganzen Provinzen aktiv an den Auseinandersetzungen teil.[59] So wurden die dogmatischen Auseinandersetzungen gleichermaßen zum politischen Streitfall, in dem sich immer wieder neu dogmatischer und politischer Streit gegenseitig bedingten. Dies betrifft insbesondere orientalische Provinzen wie Armenien und Ägypten, in denen die Betonung der Göttlichkeit Christi und ein eher mystisches Verständnis stark vorherrschend blieb. In der Tat sollte sich der Streit auch später nicht durch eine inhaltlich-theologische Lösung entschärfen; vielmehr wurden die Hochburgen des Monophysitismus in der Folgezeit von Persern und Arabern erobert und gehörten damit nicht mehr zum Reich, so daß schließlich eine Beilegung der Streitigkeiten im verkleinerten Reichsgebiet dogmatisch und politisch möglich wurde.[60]

Justin und Sophia standen vor der Amtsübernahme dem Monophysitismus persönlich nahe.[61] Von beiden zeigte Sophia, die Nichte Theodoras, die bereits unter Justinian den Monophysitismus gestützt hatte, zumindest öffentlich einen stärkeren Impetus zu diesem Bekenntnis als Justin. Jedoch geht wohl auch die Hinwendung beider zur Orthodoxie in erster Linie auf sie zurück, da ein monophysitisches Bekenntnis einer möglichen Thronbesteigung Justins politisch im Weg gestanden wäre.[62] Religion wird zum Medium politischen Handelns.

Als Kaiser vertritt Justin die Orthodoxie und verschärft schließlich die Religionspolitik gegenüber dem Monophysitismus.[63] Zwar hat Justin den monophysitischen, inzwischen greisen Theodoros als Patriarchen von Alexandria wieder eingesetzt. In Konstantinopel allerdings setzte er den verbannten Eutychios nicht wieder ein, sondern stützte Johannes Scholastikos, der als einer der aktivsten Vertreter der zwei-Naturen-Lehre von Chalkedon bekannt war und durch den er sich hatte krönen lassen. Die Zeugnisse von Corippus und Venantius Fortunatus schildern den Kaiser als Vertreter der Orthodoxie.[64]

Gleichwohl war Justin um eine Einigung mit den Monophysiten bemüht. Er führte Beratungen mit deren führenden Vertretern, allerdings ohne Ergebnis, verurteilte die „drei Kapitel“, knüpfte mit einem neuen Dekret an das Henotikon an und legte es den Monophysiten zur Annahme vor. Auf das Betreiben einiger extremer Gruppierungen kam jedoch keine Einigung zustande. Justin startete um 570 einen zweiten Versuch, stimmte das Edikt im Vorfeld mit führenden Monophysiten ab und nahm sogar die mi/a-fu/siv–Formel des Kyrillos darin auf. Als nun die Monophysiten mehrheitlich die Annahme verweigerten, änderte Justin seine Politik und ging zur Verfolgung des Monophysitismus über.[65]

III.      Das kaiserlich-päpstliche Verhältnis in den Auseinandersetzungen um Italien

1. Die neue Politik Justins II.

Justinians Eroberungspolitik im Westen hatte die Ressourcen des Reiches weztgehend aufgezehrt. An den Reichsgrenzen im Norden und Osten verfolgte er die Politik, in die Region drängende Völker gegen regelmäßige Zahlungen zum Frieden gegenüber Byzanz zu verpflichten und diese zugleich zur Abschirmung des Reiches gegen die hereinbrechenden Stämme (Völkerwanderung) zu nutzen.[66] Justin II. brach bereits eine Woche nach seiner Amtsübernahme mit dieser Politik. Die leere Staatskasse wurde durch seine popularistischen Maßnahmen, unfangreiche Steuererlasse und Stundungen für die kriegsgerüttelten Provinzen des Reiches, noch weiter strapaziert. Fällige Staatsschulden tilgte er aus seinem persönlichen Vermögen. Die regelmäßigen, umfangreichen und zudem sehr unpopulären Tributzahlungen mögen ihm – in Verkennung der tatsächlichen Situation – als Verschwendung ohnehin mangelnder staatlicher Finanzmittel erschienen sein. In seinem byzantinischen Hochmut stellte er mit sofortiger Wirkung – als erste traf es die Awaren, bald folgten Perser und andere Völker – die Tribut- und Subsidienzahlungen ein.  Die versuchte Demonstration eigener Stärke beeindruckte die betroffenen Völker nicht. Der kurzfristigen Zufriedenheit der Bevölkerung Konstantinopols mit gleichzeitiger Steigerung der innenpolitischen Beliebtheit Justins standen über Jahre massive außenpolitische Auseinandersetzungen mit Gebietsverlusten und Ressourcenbindung gegenüber.[67]

Die Perser, die aufgrund innerer Reformen unter Kawadh und Chosrau I. zu neuer Stärke gekommen waren, fielen sofort in Armenien ein. Die Perserfront hat von nun an für etwa 20 Jahre den größten Teil der Reichsstreitkräfte gebunden. Für die Auseinandersetzungen mit den Awaren, Gepiden und Langobarden standen nur noch sehr eingeschränkt Truppen bereit.

Seit dem Abzug der Ostgoten nach Italien waren Langobarden, Gepiden und Heruler in die betreffenden Gebiete nachgerückt.[68] Die Langobarden unterhielten zunächst freundschaftliche Beziehungen zu den Gepiden und den Franken, deren Beziehunngen zu den arianischen Ostgoten ebenfalls angespannt waren. Der neue Langobardenkönig Audoin (ca. 548-560) überwarf sich jedoch mit seinen Nachbarn, er suchte Anschluß an Byzanz und erhielt 548 von Justinian als Föderat ein Gebiet zur Besiedlung.[69] Die neue Politik Justins II. allerdings veranlaßte Audoins Nachfolger Alboin dazu, sich mit den neu in die Region vorgedrungenen Awaren zu verbünden. Die Langobarden konnten die Gepiden 567 vernichtend schlagen, während die Awaren ins Gepidenland einfielen. Daraufhin aber hatten die durch den Kampf geschwächten Langobarden ihrerseits Übergriffe durch die überlegenen Awaren zu befürchten.[70] Mit dem nun folgenden Abzug der Langobarden nach Italien erlangten die Awaren auf dem Balkan eine dominante Position. Nun konnten sie sich an Justin für die einst verweigerten Tributzahlungen rächen. Sie fielen wiederholt in Dalmatien ein, wobei sich die in die Region strömenden Slawen nun auf Reichsgebiet ansiedelten und die Schwäche des Reiches offenkundig machten. Justin sandte ein Heer unter Tiberios, der jedoch nach drei Jahren unterlegen war und einen Waffenstillstand aushandeln mußte, dessen Kosten erheblich über den verweigerten Tributzahlungen lag.[71] Der Abzug der Langobarden nach Italien bedeutete für Justin somit an der Balkanfront eher eine zusätzliche Verschärfung der Situation.[72]

2. Der Kampf um Italien

Justin ersetzte bald nach Übernahme seines Amtes in Italien den erfahrenen Statthalter und Feldherrn Narses[73] durch Longinus. Dieser hatte jedoch keine neuen Truppen aus Byzanz mitgebracht und mußte sich daher auf einen Defensivkrieg beschränken.[74] Die Langobarden konnten so rasch Teile Norditaliens[75] ohne nennenswerten Widerstand besetzen.[76] Auf byzantinischen Widerstand stießen sie erst bei der Eroberung Mailands 569. Pavia mußte nach dreijähriger Belagerung übergeben werden,[77] Ravenna blieb dauerhaft in byzantinischer Hand.[78] Die Langobarden hatten sich ja nach Italien begeben, um das Land zu besiedeln, nicht um es zu plündern. Ohnehin lag der ganze Norden noch von den Vernichtungskriegen in Trümmern, die Belisar und Narses gegen die Ostgoten geführt hatten.[79] Einige der langobardischen Herzöge zeichneten sich durch eine besondere Rohheit aus, so z.B. in Benevent, wo mit der öffentlichen Ordnung auch die kirchlich-hierarchische Struktur völlig zusammengebrochen ist.[80] Die Langobarden lehnten die katholische Kirche und das Papsttum ab, weil es sich hierbei ihrer Einschätzung nach um Institutionen des römischen Reiches handelte.[81] Von dieser offiziellen Haltung wichen freilich einzelne Herzöge und Teile der Bevölkerung immer wieder ab.[82]

Justin sandte 575 seinen Schwiegersohn Baduarios zur Unterstützung, jedoch fiel dieser schon bald. Trotz wiederholter Aufforderung aus Italien sandte Justin keine weiteren Truppen, da er alle militärischen Kräfte in den Auseinandersetzungen gegen Perser und Awaren benötigte. 578 sandten die Einwohner Roms den Patrizier Pamphronius mit einer Gesandtschaft nach Byzanz, um Hilfe gegen die Langobarden zu erwirken. Justins Nachfolger Tiberios lehnte das Gesuch ab und empfahl, die entbotenen 3000 Centenaren zu nutzen, um statt dessen Hilfe von den Franken zu erwirken oder die Langobarden selbst zu bestechen.[83]

Während des langobardischen Interregnums 574-584 gelang es Byzanz, sich mit einigen der 35[84] selbständigen langobardischen Herzöge zu arrangieren. Dem nachfolgenden König Authari (584-590) konnte Byzanz durch eine Allianz mit den Franken erheblich zusetzen.[85] Die Allianz mit Childebert II. von Austrasien veranlaßte zwar einen Einfall der Franken in Oberitalien, führte allerdings zur Einnahme des Territoriums für das Frankenreich und nicht etwa für Byzanz.[86] Damit kamen zudem die seit 569 fast jährlichen Einfälle der Langobarden in Gallien zum Erliegen.[87]

In die Angelegenheiten des Westens griff Byzanz normalerweise nur dann ein, wenn es um Hilfe gerufen wurde und zudem ein taktischer-strategischer Nutzen für das Reich erkennbar war.[88] Für Justin und seine Nachfolger hatte Italien ohnehin keine Priorität mehr. Sie zeigten kein substantielles Interesse an einem Land, das nach langen, ressourcenintensiven Kämpfen gegen die Ostgoten wirtschaftlich am Ende war und das zudem an den Rand des Reiches gerückt war. Aus byzantinischer Perspektive konnte man sich mit der Herrschaft über Ravenna, Rom, Süditalien und Sizilien begnügen.[89]

Der Verfall Roms wurde durch den Lombardenkrieg nur noch weiter beschleunigt, nicht aber begründet. Bereits im Ostgotenkrieg spitzte sich die Lage zu und die Stadt wechselte mehrmals die Besatzer.[90] Von byzantinischer Seite vertraten Belisar und dann Narses die militärischen und politischen Interessen des Reiches. Die Größe der Stadtbevölkerung sank trotz Flüchtlingszustroms erheblich ab:[91] Während die eingesessenen Bewohner in das Umland flüchteten, wo ihre Primärversorgung gesicherter war, wurde die Stadt von Flüchtlingen übervölkert, die dem Krieg zum Opfer gefallen waren. Die Versorgung der Bevölkerung, die in der Verantwortung der Päpste lag, wurde dadurch noch weiter erschwert. Sie wurde im wesentlichen von Süditalien und Sizilien aus sichergestellt, wo das Papsttum seit Konstantin d. Gr. über erhebliche Besitzungen verfügte. Rom blieb – trotz aller Entfremdung von der byzantinischen Lebenswelt – eine Reichsstadt und der Papst de iure und de facto ein Untergebener des Kaisers.[92]

3. Ausdruck kaiserlich-päpstlicher Beziehungen

Eine Regelbeziehung zwischen der kaiserlichen und der päpstlichen Institution bestand in der Bestätigung der Wahl der Päpste, die aus dem Verwaltungsrecht resultierte. Infolge der pragmatica sanctio, die Justinian I. auf Betreiben des Papstes Vigilius 554 für Italien erlassen hatte, wurde nach Beseitigung der Gotenherrschaft die Geltung des Justinianischen Rechts auf Italien ausgedehnt.[93] Der Papst konnte dem Kaiser als dem von Gott berufenen Oberhaupt der oi0koume/nh „nur in den festgelegten Formen höfischer Etikette“ begegnen.[94]

Johannes III. (561-574) konnte auf gute Beziehungen zu Narses und zum Kaiserhof bauen.[95] Er akzeptierte ohne Widerstand die Verurteilung der drei Kapitel. Gegen die Langobarden sandte ihm Justin 575 mit Buduarios militärische Hilfe; dies entsprach jedoch mehr einem symbolischen Akt, da Justin aufgrund der Auseinandersetzungen mit Persern und Awaren die verfügbaren Truppen selbst benötigte. Eine Schiffslieferung Getreide zeigte seine Solidarität mit dem Papst bei der Versorgung der römischen Bevölkerung, konnte aber angesichts der Notlage nur sehr begrenzt helfen.[96]

Diplomatische Formen entwickelten sich in Byzanz zur Norm, angesichts eines Reiches aus disparaten Provinzen, das von zahlreichen Föderaten sowie einfallenden Völkern umgeben war, mit denen zahlreiche Auseinandersetzungen politischer und militärischer Art zu bestreiten waren. Zu diesen Formen gehörten u.a. Akte der formalen Bestätigung (z.B. des Papstes, der ja durch den römischen Klerus und das Volk gewählt wurde), die Verleihung von Titeln (Könige einzelner Völker ließen sich anfänglich mit Titeln ehren und mit Insignien beschenken und anerkannten so den Kaiser gewissermaßen als Vater einer Familie von Königen)[97] oder auch Geschenke.[98]

Zu letzterem läßt sich das Geschenk eines Kreuzes im gemeinsamen Namen Justins und Sophias subsumieren, das eine Kreuzreliquie birgt und das neben einer Lamm Gottes Darstellung in der Mitte zusätzlich an den Seiten durch Medallions geschmückt ist, die Justin und Sophia zeigen.[99] Kreuzreliquien galten seit der Auffindung des „wahren Kreuzes“ als die vornehmsten.[100] Dies unterstreicht die politische Bedeutung der Gabe als Zeichen der Verbundenheit, die „nicht zuletzt im Dienst der Anknüpfung guter Beziehungen zum Westen“ steht.[101]

Gleichwohl verstärkte sich die Unabhängigkeit des Papsttums von Byzanz infolge des Kriegsgeschehens immer mehr. Benedikt I. (575-579) verhandelte eigenständig mit dem Langobardenherzog von Spoleto. Er konnte die Rückgabe einzelner Ländereien erreichen und mit 21 Bischofsweihen die kirchliche Hierarchie in Italien wieder stärken. Pelagius II. (579-590) wurde bereits in sein Amt eingesetzt, noch bevor die Zustimmung aus Konstantinopel vorlag, die aufgrund der Kriegswirren erst nach elf Monaten eintraf. Er bat die Franken vergeblich um Hilfe, nachdem seine Unterstützungsbitte in Konstantinopel keinen Erfolg gebracht hatte.[102] So mußte er sich mit den Langobarden arrangieren und konnte 585 einen Waffenstillstand erreichen.[103] Gregor d. Gr. (590-604), einst selbst Stadtpräfekt von Rom und Apokrisiar des Papstes in Konstantinopel, verfolgte primär pastorale Motive, die ihn zu einem eigenständigen Kurs im Umgang mit den Langobarden veranlaßt haben, um eine Verbesserung der Lebensbedingungen für die Menschen zu erreichen.[104]

Zusammenfassung

Das Verhältnis zwischen byzantinischem Kaiser und Papst ist verfassungsbedingt asymmetrisch angelegt. Das sakral sublimierte Kaisertum römischer Natur und orientalischer Gestalt umfaßt die gesamte oi0koume/nh des Reiches. Das umfassende Verständnis der res publica als christiana sieht in der Kirche mit ihren Institutionen einen Teil des Staates. Alle Angelegenheiten der Kirche sind per se Angelegenheiten des Staates und vice versa.

Das gute Verhältnis des Kaisers Justin II. und seiner faktisch mit ihm regierenden Frau Sophia zum Papsttum entfaltet sich vornehmlich auf einer diplomatischen Ebene und erstreckt sich auf besondere Zeichen der Verbundenheit wie etwa das Geschenk einer Kreuzreliquie. Diesseits symbolischer Akte kann das Kaiserpaar den Papst in seiner akuten Notlage nur sehr begrenzt unterstützen (Sendung des Buduarios in den Langobardenkrieg, Getreidelieferung), da Byzanz aufgrund schwerwiegender Auseinandersetzungen mit Persern und Awaren die verfügbaren Truppen selbst benötigte. Das Papsttum wächst kriegsbedingt und infolge des imperialen Machtvakuums in eine größere politische Verantwortung (säkulare Administration Roms) hinein. Zusammen mit der Idee des stadtrömischen Primats fördert dies die Eigenständigkeit des Papsttums auch gegenüber dem Kaiser, indem es sich als institutioneller Garant zur Wahrung der Orthodoxie erweist (Monophysitismus).

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